Jorge Alemán, poeta, psicoanalista, ensayista, ex consejero cultural de la embajada argentina en Madrid, reflexiona acerca de la subjetividad construida en el actual momento histórico y los procesos políticos de la región. El neoliberalismo, entre la vigencia y los límites.

27 de octubre de 2016

Aunque es argentino, afincado en Madrid desde el inicio de su exilio en 1976, Jorge Alemán es uno de los más habituales interlocutores de la dirigencia de Podemos, la fuerza política surgida del 15 M, aquella serie de masivas movilizaciones populares que conmovieron a España en 2011. Consejero cultural de nuestra embajada en ese país entre 2004 y 2015, profesor honorario de la Universidad de Buenos Aires, Alemán es poeta, psicoanalista, ensayista y autor de, entre otros importantes libros, Lacan en la razón posmoderna; Derivas del discurso capitalista; Lacan, la política en cuestión; Soledad: Común; En la frontera. Sujeto y capitalismo y No saber, varios de los cuales lo sitúan entre los principales representantes de «la izquierda lacaniana», un heterogéneo conjunto de pensadores que incluye también a Slavoj Žižek, Ernesto Laclau y Alain Badiou, entre otros. Durante uno de sus frecuentes viajes a Buenos Aires, en un café de su amada calle Corrientes, Alemán inició su diálogo con Acción respondiendo al interrogante que suscita, precisamente, el rótulo de «izquierda lacaniana». ¿Cómo se lo puede entender, teniendo en cuenta que Jacques Lacan era psicoanalista, no un estudioso de la política, y que nunca se identificó con la izquierda? «Evidentemente, Lacan no es de izquierda, y tuvo una cierta reserva hacia los movimientos colectivos –dice Alemán–, hacia todo aquello que pueda estar orientado por la psicología de las masas o referido a momentos donde se borra o se eclipsa la singularidad de cada uno, y sobre todo hacia la impronta hegeliana que tuvieron los movimientos históricos de la izquierda: la idea de que la historia se dirige a un reencuentro de la verdad con el saber, a un mundo donde no haya ninguna negatividad que pueda operar. Eso dio lugar a un escepticismo en materia de política entre los psicoanalistas, o en otros casos a un cinismo agudo, pero ahora es posible leerlo de otro modo».
–¿Por qué?
–Porque ha surgido esta mutación del capitalismo que denominamos neoliberalismo, en donde la subjetividad tiene un papel crucial. Porque al neoliberalismo no se lo explica solo a través de la idea de la alienación: el neoliberalismo produce subjetividad. En esa perspectiva, Lacan permite pensar, por ejemplo, qué sería inapropiable para el neoliberalismo, qué cosa puede haber en la existencia humana que no sea integrable en los circuitos neoliberales de producción de la subjetividad, que son circuitos en donde ya la subjetividad y la mercancía han hecho uno. Entonces, la izquierda lacaniana surge a raíz de este tipo de conjeturas e interrogantes. Pero también hay que decir que la izquierda lacaniana es contemporánea de un problema: que ya no hay más un sujeto histórico, ya no hay más un sujeto al que se le pueda adjudicar que lleve adelante algún proceso de transformación histórico. Ahora se sabe que al sujeto de la transformación hay que construirlo, y para construirlo hay que saber cómo está hecho. Te diría que el hecho político contemporáneo pasa por definir qué es el sujeto. Que ya no se puede hacer política solo definiendo leyes objetivas de lo social, o comportamientos de las distintas clases…
–Esa situación en que la mercancía y la subjetividad terminan siendo más o menos lo mismo, ¿se vincula a lo que Lacan llamó «el discurso capitalista»?
–Tal cual. Creo que el que dio la fórmula más anticipada y profética del neoliberalismo fue Lacan en 1972 con esta denominación: «discurso capitalista». En el discurso capitalista hay un sujeto que se conecta directamente con la plusvalía de goce: «tenés que gozar». Es decir, un sujeto consumidor y consumido. Es como alguien que toma agua para calmar la sed pero con cada vaso que toma la sed aumenta. Es un sujeto que está todo el tiempo en un movimiento ilimitado, por fuera de sus propias posibilidades, empujado por un mandato de goce. Es la situación que el neoliberalismo utiliza para hacer sentir a cada uno que cada vez que hay un problema social es en realidad una dificultad personal, que se tiene que concebir a sí mismo como un empresario de sí, que tiene que gestionar su vida y la relación con los demás desde esa lógica empresarial. Y ahí me gustaría señalar que en mis trabajos he tratado de ocuparme siempre de diferenciar la subjetividad del sujeto. Es decir, una cosa es la subjetividad construida y producida, por el neoliberalismo, por ejemplo, y otra cosa es el sujeto, que por definición no puede ser producido.
–¿Ahí, en que el sujeto no puede ser producido, es donde se puede buscar qué sería inapropiable para el neoliberalismo?
–Exactamente. Mi idea es que si le adjudicamos al poder toda la construcción de la subjetividad, un poco como lo hizo el historicismo de Foucault, el crimen es perfecto. Es cierto que las subjetividades son construcciones históricas, que cada época coloniza el lugar vacío del sujeto de una manera distinta, pero no podemos reducir todo a la construcción histórica. Porque llegaríamos a un momento donde la apropiación sería absoluta y ya toda la subjetividad, la relación con la muerte, la relación con la palabra, la relación con el sexo, estaría capturada por los dispositivos neoliberales.
–¿Qué hay en el sujeto que impide ese «crimen perfecto»?
–Hay un resto, un vacío, una división, una brecha, que nunca ninguna producción puede terminar de colmar, y, cuando esa brecha logra entrar en una dimensión colectiva, suceden cosas inesperadas. Si suceden todavía cosas inesperadas es porque algo se sustrae del régimen de producción de subjetividad general. No son cosas permanentes, pero cuando ocurren no ocurren bajo el modo, como creen los psicoanalistas clásicos, de la psicología de las masas y la alienación a un líder: a veces ocurre que lo más singular que hay en cada uno, lo que no tiene ninguna posibilidad de ser intercambiado, porque no es intercambiable como la mercancía, de golpe también participa de una experiencia colectiva. Y yo creo que la condición de posibilidad de una experiencia política de vocación transformadora es esta.
–Esa idea, la de que suceden cosas inesperadas, ¿es lo que explicaría lo ocurrido en varios países de Sudamérica que, más o menos coincidentemente, tuvieron o tienen gobiernos contrarios al rumbo neoliberal?
–No es una emergencia puntual. Por ejemplo, yo estoy convencido de que el kirchnerismo habría sido inconcebible sin los días de 2001, pero los días de 2001 no tomaron una forma política, porque debe haber un proceso temporal para que ocurra. Hay un momento en donde en todo acontecimiento hay «una equis», no se puede decir bien qué es, y luego algo trata de alojar al acontecimiento, darle permanencia. Nunca lo aloja bien, porque la institución y el acto instituyente no se llevan bien. Ese es el problema: nunca va a haber un pleno encuentro entre un acto que instituye algo y aquello que lo recibe, como no hay ningún encuentro pleno entre el poema y la academia poética, o entre el amor y la familia. Hay, sí, encuentro, puntos de encuentro, pero si no se atraviesa esa apuesta por la permanencia no sabremos qué verdad había en el acto instituyente.

–Teniendo en cuenta la vigencia que el neoliberalismo tiene en el mundo y que parece estar reforzándose, ¿cómo pensar los procesos que vivimos en la primera década del siglo XXI en Sudamérica? ¿Fueron excepciones?
–Yo creo que la historia no tiene forma de borrar la excepción, que no puede solamente construirse en una lógica totalizante, en donde no haya lugar para momentos excepcionales. ¿Por qué pasaron esos movimientos que vimos en Latinoamérica? Bueno, allá en Europa decían que Estados Unidos está tan preocupado por lo que pasó con Al Qaeda y con Oriente Medio que se distrajo con Latinoamérica, pero no me parece suficiente. Se puede haber distraído, pero acá surgieron voluntades políticas de golpe. Está claro que esas voluntades tenían referencias históricas previas, pero, ¿por qué se activaron? Ocurre como en la vida de un sujeto: de pronto, algo lo conecta con un momento determinado y no sabemos bien por qué…
–Me interesaría que habláramos algo del caso de Podemos en España, ¿cómo ves esa alternativa?
–En primer lugar, lo veo como una nueva teoría dentro de la izquierda, que replanteó cosas que la izquierda clásica, más esencialista, no habría planteado. Tiene que ver tal vez con la relación que Podemos tenía con América Latina y con sus lecturas. Hubo un cambio de bibliografía: apareció Gramsci, apareció Laclau, ha aparecido Lacan. Creo que tomaron a partir de allí una serie de decisiones vinculadas con la teoría, empezaron lentamente a usar la palabra «patria» que estaba del lado de la derecha franquista y de la Falange, y luego empezaron a utilizar la palabra «casta», que es un sucedáneo de la oligarquía de aquí. Hicieron una interpretación más movimientista del 15M. En definitiva, creo que plantearon de otra manera cómo se traza lo que Laclau llama la frontera antagónica, y trataron, sobre todo, de dejar de ser testimoniales, como lo era clásicamente la izquierda. Se instalaron en una cierta vocación de ganar.
–¿Hicieron avances en esa dirección? Me refiero a los resultados electorales, las tratativas con el Partido Socialista y con Izquierda Unida…
–Ahora se están encontrando con graves obstáculos. La corporación mediática ha realizado una contraofensiva sobre ellos muy importante, empezaron ya las primeras tensiones internas, pero, al margen de las cuestiones coyunturales, el hecho es que rompieron el bipartidismo que había en España y produjeron un cambio de cultura política. Como ver en las librerías a Lenin, a Gramsci, cosas que imaginé que en España, después del giro posmoderno, no iban a ser más leídas. Hay un retorno del debate político, hay muchos jóvenes que se interesan en la discusión, la gente ya no lee a El País como si fuera la gran Biblia progresista, la gente ya no cree en los cantautores progresistas. De entrada, cuando mis amigos me hablaban de Podemos, me decían «no van a llegar, no van a alcanzar los votos», pero a mí lo que me interesaba era el espacio que se abría, la nueva manera de entender la política que se había puesto en curso, y en la que creo humildemente haber colaborado. Y creo que eso va a ser difícil de deshacer.
–Quizá, entonces, lo que abrió el kirchnerismo acá, lo que abrió Chávez en Venezuela, o el PT en Brasil, sea también difícil de deshacer, al menos en ese plano.
–Soy optimista en eso. Yo creo que podemos atravesar ahora momentos dificilísimos, pero aquellas experiencias que han tocado algo de lo real que está en juego en la vida de la gente tienen muchas posibilidades de retornar. Los 70, aquí, parecían muertos para siempre, parecía que no iba a volver nada de ello, sin embargo había algo de los 70 que pujaba por volver a aparecer y apareció. Lo que no tiene ninguna capacidad de aparecer es aquello que no apuesta por nada. Pienso en el partido socialista español, el PSOE, desintegrándose porque solo piensa en su supervivencia. No arriesga, no asume el antagonismo. Ha borrado incluso aquellos antagonismos que lo constituyeron. Si, por ejemplo, el peronismo llega a borrar el antagonismo que lo constituyó, podrá ser muy exitoso y podrá juntar más gente, pero a la larga pienso que no va a tener demasiada posibilidad de sostenerse.