9 de marzo de 2016

Según Rita Segato, antropóloga argentina radicada en Brasil, la figura del blanco, del negro, del indio, surgen tras la conquista de América. La relación entre colonialismo, capitalismo y modernidad.

Rita Segato es una antropóloga argentina de renombre internacional radicada en Brasil. Allí se desempeña como profesora del Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia y como investigadora de nivel máximo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico.
Segato, hay que decirlo, es incansable. Cuenta que en el último mes estuvo apenas un día en su departamento de Brasilia, en donde reside desde hace tres décadas. Allí recaló en 1984, luego de doctorarse en antropología en la Universidad de Belfast (Irlanda) y de haber, previamente, viajado por buena parte de América Latina recopilando los sones tradicionales de sectores campesinos, indígenas y negros para el Instituto Interamericano de Etnomusicología y Folklore de Venezuela. Esta experiencia le permitió comenzar a forjar una visión amplia de las culturas locales del continente, que luego trabajaría teóricamente para desarrollar ideas en torno de las identidades nacionales (tema que discute en varios de sus libros, como en La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad).
Desde que se fue de la Argentina, poco tiempo después del asesinato a manos de la Triple A del diputado Rodolfo Ortega Peña, su profesor de Historia Argentina en ese momento, Segato no ha cesado de observar y estudiar a las sociedades latinoamericanas, ni de involucrarse en los procesos políticos de defensa de los derechos humanos. De hecho, luego de una trajinada semana en Buenos Aires (a donde vino, entre otras cuestiones, a presentar su último libro, Crítica de la colonialidad en ocho ensayos), su destino siguiente fue Guatemala, en donde participó como perita en un tribunal que juzgará crímenes de lesa humanidad cometidos contra mujeres indígenas.
–En su último libro usted plantea que el concepto de colonialidad es central para analizar a las sociedades latinoamericanas y para entender las relaciones y la jerarquía social en el mundo.
–Exacto, quien nos ha dotado de un vocabulario definitivo es el sociólogo peruano Aníbal Quijano. Él formuló esta categoría de la colonialidad permanente, del poder, del saber. La colonialidad es un patrón que estructura el pensamiento y la subjetividad. Y en el centro de esta perspectiva está la raza como un divisor de aguas, algo que se inventa con la conquista y la colonización, es una invención histórica que permite la expropiación de valor de los cuerpos, del trabajo y de los saberes de los pueblos, y que habita los paisajes conquistados. En el centro de esta relectura de la historia está América, cuando emerge en esta grilla, porque lo que había en ese tiempo era una costa del lado de allá del océano, y otra costa del lado de acá, y unos barquitos que salieron de un lado del mar y llegaron al otro lado, y muy poco tiempo después de ese acontecimiento la historia cambia. Después de ese viaje de Colón, como dice Quijano, surge todo un vocabulario que reorganiza el mundo de una forma totalmente diferente a como estaba organizado antes. Se inventa América, Europa, España, Portugal; se inventa el negro, el indio, el blanco. Se hace posible el capitalismo y emerge la modernidad como un nuevo periodo histórico donde el valor está colocado en el futuro y en la invención. Porque si bien en Europa hubo invenciones técnicas y científicas antes, todas ellas eran posibles porque las autorizaba la historia bíblica, el pasado. A partir de la emergencia de América, el valor es colocado en el futuro, o sea, en la invención, hay un desacoplamiento del pasado, eso mismo es la modernidad. Sin América, dice Quijano, la historia moderna no habría comenzado.
–¿Por qué el pensamiento de Quijano le resulta central para abordar la especificidad de América Latina?
–Lo considero, de muchas formas, mi maestro. Considero su formulación de una claridad mayor que otros que han también abordado el tema de la especificidad de nuestro continente y de la emergencia de América en la episteme mundial, en la grilla mundial de categorías a partir de la conquista y la colonización. Quijano realiza un giro copernicano en la comprensión de la historia y la sociedad a partir de una perspectiva latinoamericana, es un autor que ha fertilizado mi pensamiento y el pensamiento de muchas otras personas de forma definitiva. Las ideas de él están dispersas en una cantidad de otros autores. Frantz Fanon o Aimé Césaire también han tenido una reflexión semejante a partir de una perspectiva del Caribe, que es francófono o anglófono, hay una crítica de la colonización, y también ellos han traído la centralidad de la categoría raza; pero es una historia que no es exactamente la historia del pensamiento de los países latinoamericanos, de colonización hispana y portuguesa, que tiene una unidad, para mí, reconocible.
–¿Cómo define la raza?
–En el momento de la colonización de América hay un giro en la dirección de la historia, en el proceso de conquista se inventan las razas colonizadas, las razas no blancas, se inventa el negro y se inventa el indio. Porque antes de eso existían guerras tribales, guerras xenófobas y étnicas en el mundo antiguo, pero la raza es algo completamente diferente, porque la raza es la biologización, la referencia de la desigualdad a una biología, y eso solo ocurre después de la conquista de América, y después inmediatamente de la conquista de África.
–¿No se daba este fenómeno de discriminación con los moros en España, por ejemplo?
–Eso es simultáneo, España conquista hacia adentro de su territorio y hacia fuera. Los moros son expulsados el mismo año en que se tocan las costas americanas y comienza el proceso de conquista, 1492. Lo que pasa es que a los moros no se les desconoce una historia científica y filosófica anterior, porque ellos son los traductores de Aristóteles, ahí en Córdoba se da una gran conversación entre judíos, moros y cristianos, una conversación ecuménica, que es la base de la filosofía y de la ciencia posterior y hasta hoy. Entonces, aunque haya conquista y una expulsión de los moros del territorio que hoy es la Península Ibérica, al moro no se lo nulifica, hay intentos de desprestigio pero nunca se deja de considerar que es una civilización. El indio y el negro, en cambio, son vistos más próximos a la animalidad. La dimensión de raza se da ahí, donde a una parte de la especie humana se le coloca un signo de interrogación sobre su humanidad. Eso nunca ocurrió con los moros. Entonces, ahí aparece por excelencia una jerarquía que permite el robo, la usurpación del valor del trabajo y del saber. Se crea un paradigma de lo humano, que es el humano de la historia europea, de la historia blanca, del desarrollo occidental; y un no blanco que es el otro, el alter, el minusválido de la historia, que es el habitante de los paisajes colonizados. Ahí está emergente la raza, es central para comprender el mundo y la distribución de valor hasta hoy.

–¿De qué manera funciona la categoría de raza en las sociedades latinoamericanas actuales?
–De la misma manera exactamente, un cuerpo no blanco es un cuerpo mirado con sospecha con relación a su capacidad cognitiva, a su moralidad, al valor de su trabajo, y al derecho sobre el territorio. Muchas personas cuando hablo de esta perspectiva de la colonialidad del poder se enojan, porque toco el nervio del marxismo, su carácter eurocéntrico, que capturó a mi generación, que es la de los años 70. Muchos de los preceptos que usábamos quedaron sin revisión, es la fe en un modelo marxista, que no es pluralista, es igualitario. Ese precepto marxista que orientó a mi generación, el precepto igualitario fue muy fuerte, pero no lo fue el precepto pluralista. Esta teoría (de la colonialidad del poder) apunta, sin abandonar la perspectiva de los derechos a la igualdad y a la justicia social, a leer los aspectos de su eurocentrismo, o sea de cómo ese proyecto setentista marxista no pudo, no contuvo una defensa del mundo en plural, donde el paradigma no fuera Europa, no fuera la historia europea, no fueran los valores del blanco, que están muy vinculados con los valores del desarrollo, de la acumulación, la concentración, la competitividad, la productividad. En el mundo de las izquierdas setentistas hubo un Estado, el Estado soviético en sus variantes, que iría a conducir la historia a un destino de sociedad igualitaria, pero sin abandonar el productivismo, sin abandonar valores que son del proyecto histórico del capital. Y con la perspectiva de la colonialidad del poder uno puede pensar en la igualdad, pero sin abandonar el pluralismo, como un precepto de un valor central, de un proyecto histórico que no es el del capital, y tampoco es el de Europa, como es el desarrollismo europeo blanco. Esta perspectiva puede ver otros proyectos históricos de pueblos que tienen en común ser disfuncionales con el proyecto histórico del capital.
–¿Cuáles son estos proyectos históricos alternativos, disfuncionales con el capital?
–Por ejemplo, proyectos que no tienen como horizonte su inserción en el mercado global, el arraigo territorial, la soberanía alimentaria, los mercados locales y regionales. El camino tiene que ser un camino anfibio, un camino en el que, al mismo tiempo que cultivamos alguna presencia en el mercado global, tenemos que también cuidar del arraigo y de los mercados locales y regionales, la soberanía y un grado de autonomía de los pueblos, con sus cultivos, con la diversidad genética, con la diversidad de formas de vida. Eso fue abandonado, incluso con estos últimos gobiernos del continente, del pacto de Unasur. Me parece que sería la estrategia política más inteligente, y que siempre ha sido la estrategia de los pueblos, o sea, pactos relativos con el poder de lo colonial, pero sin desatender su camino local, regional, y de autonomía de proyecto, de autonomía para la sobrevivencia.
–El proyecto político que se está llevando adelante en Bolivia, ¿no está desafiando de alguna manera esta colonialidad del poder?
–Sí, sobre todo en los primeros tiempos. Muchos otros observadores y yo hemos visto que hubo una pérdida de brújula, una cierta pérdida de coherencia en el proyecto boliviano, un decline de esa claridad que pareció tener en los primeros tiempos. Hay varios indicios de que se curvó, que hizo entregas indebidas al proyecto de mercado global, y a un proyecto unificador estatal, como por ejemplo la ley de 2011, donde todo el proyecto de devolución de jurisdicciones a los pueblos, que era el proyecto de la plurinacionalidad, encuentra su tope, porque el Estado no consigue ir más lejos en la verdadera negociación de autonomía jurisdiccional de los ayllus (es una forma de comunidad familiar extensa originaria de la región andina), y se vota esa ley de deslinde (jurisdiccional). El Ejecutivo la sanciona y se frena todo el proceso de plurinacionalidad en su dimensión jurídica. El control estatal, en realidad, no ha cedido a pesar de la propuesta de la plurinacionalidad. Estado y pacto empresarial son indisociables, las corporaciones son una de las caras del Estado.
–¿Qué alternativas observa para cambiar esa situación?
–La alternativa está en la gente, está en la sociedad. Este tema me parece muy importante porque estamos pensando que los cambios se hacen desde el Estado, que el Estado es capaz de transformar la sociedad. Y yo creo que el equívoco estuvo todo el tiempo ahí, el Estado no va a transformar la sociedad, es la sociedad la que tiene que transformarse a sí misma. Ha habido una fe estatal, una fe cívica, una aspiración a la toma del Estado para corregir la historia, para reorientar la historia, pero el trabajo es dentro y fuera del Estado, y sobre todo es en la propia sociedad.

—Verónica Engler
Fotos: Horacio Paone